El presente monográfico tiene como núcleo temático la descripción y problematización semiótica de los procesos de construcción de identidades en un mundo polidialógico transterritorial. El tema fue el objeto del XI Congreso Internacional Chileno de Semiótica realizado entre el 4 y el 7 de septiembre del 2019, organizado por el Instituto de la Comunicación e Imagen de la Universidad de Chile y la Asociación Chilena de Semiótica y este número especial ofrece los aportes más relevantes sobre estos problemas emergentes, al interior del campo teórico epistemológico de la semiótica en tanto disciplina.

El problema de la identidad es una cuestión compleja y en ningún caso individual, sino que psicosocial y transdiciplinaria. Manuel Castells diferencia entre roles e identidades y considera que los roles son acciones, mientras que, en cambio, las identidades son fuente de sentido: “en términos sencillos, las identidades organizan el sentido, mientras que los roles organizan las funciones” (Castells, 1997, p. 35). Desde esa perspectiva, las identidades expresan su relación con la historia sociocultural, esto es, con los procesos históricos que las generan.

En el período de la Guerra Fría, durante el siglo XX, la sociología marxista describió las contradicciones de funcionamiento de la economía capitalista y, con ello, de la producción de las identidades sociales: “la burguesía y el proletariado son las únicas clases puras de la sociedad burguesa; esto es: ellas son las únicas cuya existencia y cuyo desarrollo se basan exclusivamente en el desarrollo del proceso de producción moderno y sólo partiendo de sus condiciones de existencia es imaginable incluso un plan para la organización de la sociedad entera” (Lukács, 1967 (1923), p. 64). Esto es, la construcción de las identidades estaba claramente delimitada y los sujetos sustituían su propio ser en el espacio de los proyectos históricos de la sociedad. Tal como lo describe Žižek, esto tiene un correlato con el dispositivo psicoanalítico de construcción de identidades: “la actitud que constituye la subjetividad no es ‘soy el agente activo autónomo que lo hace’, sino ‘cuando otro lo hace por mí, lo hago yo mismo por medio de él’” (Žižek, 2007, p.142).

En ese sentido, la construcción de identidades propias del período de la Guerra Fría sustituye las carencias en el “Otro”: lo que remite a un partido, a la organización política, a un proyecto histórico. Un estudio semiótico comparativo de las marchas en diferentes períodos históricos de la realidad chilena nos permite entender dicho dispositivo

el movimiento gestual, la consigna política, es parte de la expresión imaginaria del propio cuerpo, su negatividad, su rechazo catártico, pero al mismo tiempo la bandera del partido y las alianzas que conllevan, provocan un desplazamiento: es el Partido, y con ello, la Historia, quién actúa por mí, y yo actúo a través del otro ( Del Villar, 2013 , p. 66) 1 .

Varios procesos establecieron una ruptura con dichos proyectos y con el saber construido a nivel científico respecto a las identidades. La caída del muro de Berlín, el desarrollo tecnológico (abaratamiento de los costos de la producción audiovisual y del equipamiento de la sociedad civil) y la generación de una economía global favorecieron el desplazamiento de la comunicación pública a la comunicación a la vida cotidiana y a la interrelación de funcionamiento entre lo local y lo global. Una globalización de funcionamiento que conlleva la pérdida de un solo mito de referencia simbólico, pero diversifica la producción cultural: “en 1982 la programación de origen nacional en Chile sólo alcanzaba el 39% de la programación local, en 1996 el 56% es programación nacional” (Catalán & Ramm, 1997, p. 98).

Estos procesos históricos emergentes en Chile durante la década de los 1990s fueron objeto del III Congreso Internacional Chileno de Semiótica (2001) (Comunicación y Medios, 2002). En dichos procesos detectamos no sólo la presencia de una hipersegmentación de los consumidores, sino que en las nuevas generaciones

nos encontramos con la emergencia de nuevos protocolos interpretativos que entran en contradicción con el pensar una coherencia lógica argumentativa que tome a un texto, a un discurso, como una unidad única; sino que, más bien, se plantean espacios fragmentados, oníricos, de conexiones pluridialógicas ( Del Villar, 2002 , p.19).

Una percepción que, a pesar de ser radicalmente distinta a la detectada en Argentina en los jóvenes en ese mismo período, es, al mismo tiempo, cercana: “la política se despliega en otras dimensiones como la social y reproductiva, vinculada con espacios privados e íntimos” (Vommaro, 2015, p.14) como objeto de la política. Sin embargo, en Chile en ese período (2000s) no hay un gran movimiento social-político sino más bien un proceso de emergencias microculturales que no tienen como referencia a la sociedad global, como el anime (japoanimación) y los videojuegos.

El período de la década del 2000 se caracteriza por la presencia en el contexto chileno de distintas tecnologías de la comunicación, como la computación e internet, por ejemplo, en los establecimientos educacionales de la República. Este cambio tecnológico a la vez que cultural generaba una competencia analítica de las nuevas generaciones que hacían uso de los cibercafés pues no todos los miembros de la sociedad tenían acceso a un computador personal en sus hogares. El espacio de los cibercafés fue determinante en propiciar una instancia que permitía construir las identidades en función del saber sobre el anime, a través de espacios urbanos dedicados a este estilo de animación generalmente en espacios no rentables de la ciudad. Este fenómeno se desarrolla en centros urbanos como las ciudades de Santiago, Antofagasta y Temuco (en Chile); en París, Madrid y Buenos Aires, por mencionar algunos ejemplos. Lo más significativo de las investigaciones de esa década enfocadas en el anime y los videojuegos es que dan cuenta de una etapa de transición: Se trata del comienzo de la sociedad en redes ( Del Villar, 2017 ) y de la emergencia de la complejidad cognitiva (tratamiento paralelo de la información ligado al anime japonés) y su identificación con un espacio paralelo, un no lugar. Se producen, así, dos fuentes de retroalimentación de las caricias positivas: la interacción, el cara a cara, y el espacio de una referencia virtual: el anime y el videojuego (el saber sobre ambos).

Marc Augé (2004), en su estudio sobre las sociedades de África Central, percibe que la identidad no siempre se construye en los espacios de la interacción cara a cara, pues el territorio específico ya no es la referencia para la sociedad y sus miembros. A esto el antropólogo francés lo conceptualiza como un “no lugar” 2 : un espacio equivalente al espacio virtual del anime japonés y de los videojuegos. Sobre la base de las investigaciones desarrolladas durante los 2000s en el caso chileno, podemos afirmar que constituye una etapa de transición, distinta cualitativamente a la de la Guerra Fría y a la que le sigue, donde la interacción concreta y el no lugar se interrelacionan estrechamente.

En efecto, la sociedad que sigue a la descrita en los 2000s es la sociedad en redes del movimiento estudiantil chileno después del 2011, con el uso intensivo de plataformas digitales como Facebook, Twitter o Instagram y sistemas de mensajería instantánea, como WhatsApp, Signal o Telegram, así como el uso generalizado de la navegación por teléfonos móviles 3 . En este momento los procesos de convergencia tecnológica aumentan los desequilibrios cognitivos por edades de vida ( Del Villar, 2018 ) y van sustituyendo la inteligibilización del anime japonés (materia de disputa y de asignación de valor en las relaciones cara a cara del período anterior) por las redes centradas en lo cotidiano de Instagram, Tik Tok y WhatsApp, en las cuales interviene el no-lugar como referencia social.

En este tercer período se enfocó el XI Congreso Chileno de Semiótica. Los procesos de desterritorialización quizás son propios de esta nueva forma de funcionamiento: los movimientos étnicos quizás no sólo convierten en objeto su realidad material. Los movimientos de migrantes quizás no necesariamente toman como referencia a la sociedad donde se integran productivamente, sino que a los otros migrantes de su mismo origen anclados en el mundo en ligazón con ellos. Los movimientos feministas hacen de su territorio su propio cuerpo, con lo que quizás así se liga el movimiento feminista chileno con las luchas del movimiento feminista de Barcelona, con las mujeres libanesas, hindúes y otros colectivos de Argentina, México, Brasil o Colombia, entre otros donde el territorio en común es su cuerpo aplastado por las estructuras patriarcales a nivel productivo, a nivel cultural y a nivel del cuerpo mismo (violaciones, femicidios). La emergencia del nazismo fóbico (nacionalismos), entre otros procesos emergentes, puede ser un caso similar.

Ahora bien, en esas dimensiones de la realidad, ¿cómo se construyen los procesos identitarios y los procesos sociales que de allí emergen? Castells entiende que las identidades son fuentes de sentido. Distingue entre la identidad legitimadora, la identidad de resistencia y la identidad proyecto; la primera, como aquella “introducida por las instituciones dominantes de la sociedad para extender y racionalizar su dominación”; la segunda, como aquella “generada por aquellos actores que se encuentran en posiciones/condiciones devaluadas o estigmatizadas por la lógica de la dominación, por lo que construyen trincheras de resistencia […] opuestos a los que impregnan las instituciones de la sociedad”; y, la tercera, que emerge “cuando los actores sociales, basándose en los materiales culturales de que disponen construyen una nueva identidad que redefine su posición en la sociedad y, al hacerlo, buscan la transformación” (Castells, 2003, p.36). Esta realidad de funcionamiento descrita podría ser leída siguiendo a Touraine: “El movimiento social se presenta como la combinación de un principio de identidad, un principio de oposición y un principio de totalidad. Para luchar, ¿no es necesario saber en nombre de quién, contra quién o sobre qué terreno se lucha?” ( Touraine, 2006 , p.259). Sin embargo, los procesos de construcción de identidades en América Latina y el Caribe son más bien identidades legitimantes e identidades de resistencia que proyectos. Cabría preguntarse, entonces, ¿por qué las identidades de resistencias no se manifiestan en proyectos? Para Garretón, “asistimos a la crisis de la relación entre elites, instituciones y sociedad, la crisis de sistema […] un creciente distanciamiento de la sociedad respecto de la política y las instituciones” (Garretón, 2016, p. 23).

La revuelta social en Chile en octubre de 2019 y la eclosión de la pandemia por el COVID-19 en marzo de 2020 en Chile 4 —donde los jóvenes no asumen su significancia y dimensiones—, no son más que manifestaciones de un abismo entre la sociedad civil y las instituciones. Se “ha producido una ruptura de la forma clásica de relación entre partido y movimiento social, entre política y sociedad en Chile. En este sentido, lo que se quiebra es la relación de imbricación entre partido y movimiento social que se había dado de forma sostenida en Chile a partir de los años 1930” ( Barozet, 2016 , p.24).

En el contexto teórico precedente, resulta claro que nuestra coyuntura epistémica se sitúa en un vacío de los dispositivos de acumulación del saber. Si en el contexto de la Guerra Fría del siglo XX teníamos una descripción sociológica y económica del modo de producción generado en los inicios de la sociedad industrial (el modo de producción capitalista descrito por Karl Marx) y de cómo era posible detectar a través del materialismo dialéctico la historia que emergía de él, hoy no tenemos una obra de esa envergadura que permita construir los intereses de los actores en juego y, con ello, de los principios ideológicos que emergen. Es evidente que el modo de producción ha cambiado: la plusvalía se genera más por la gestión y la innovación tecnológica que por la apropiación (Castells, 2003 [1997]), tarea inteligibilizadora que el marxismo ha intentado, sin éxito, superar a partir de los intereses del capital fiduciario. De allí que sea importante rescatar indicios que nos lleven a problematizar los caminos a inteligibilizar. Esta se propone ser la contribución de este monográfico.

El texto de Moulian, Pérez y Caniguan,“Mediaciones identitarias, cronotopos contextuales y naturaleza desterritorializada en el choyke purun”, describe, desde un punto de vista antropológico y semiótico, cómo el choyke purun, danza mapuche que representa los comportamientos del ñandú petiso o “avestruz patagónico” —especie inexistente en la Araucanía—, es un motivo simbólico resemantizado y desterritorializado. Son marcas de transculturalidad en el devenir de un simbolismo migrante: sus desplazamientos, variantes, transformaciones y usos identitarios al servicio de la expresión de la condición de género, la pertenencia a un linaje o etnicidad, y que son cambiantes según el contexto. La ausencia de un mito de referencia simbólico, donde las interpretaciones son variantes, es evidente.

En “El presente, la identidad, y lo falso: Una epidemiología semiótica”, Massimo Leone detecta, ante los impulsos sin precedentes de las representaciones falsas, la necesidad de una semiótica transdisciplinaria que permita el desarrollo de la prueba del no falso, donde la ciencia y la tecnología, las humanidades y las artes, se conecten orgánicamente. Pero, más allá de su propuesta pragmática, nos permite entender dos hechos sociales claros: por un lado, el término de la Guerra Fría ha implicado una pérdida de referencias simbólicas globales y de los grandes proyectos que unieron/distanciaron al mundo en el pasado reciente y, por otra parte, se hace visible la emergencia de lo irracional y de la falta de planes de acción coherentes de distintos segmentos, pues se parte más del cuerpo que de la racionalidad. Hoy, siguiendo a Lukács (1966 [1955]) para fundamentar el realismo socialista, la equivalencia entre la investigación científica sociológica y económica del mundo y la obra de arte —y de toda manifestación cultural, pues el saber del mundo ha cambiado en su modo de producción— y la falta de planes de acción coherentes de los distintos segmentos sociales, detectado por Leone, tiene como correlato la ausencia de proyectos sólidos. Se trata, más bien, de sociedades de resistencias (descritas por Catells), malestares que se interconectan con fragmentos sin fundamento como los propuestos por el realismo socialista, en el modo de producción anterior.

En su artículo “The non-human animal body as audiovisual metaphor of cultural conflicts and identities”, Darío Martinelli aporta una descripción del “cuerpo de los animales como metáforas de los conflictos culturales”. La ausencia de referencia simbólica general descrita, hace a los sujetos anclar en fragmentos, en una acción emparentada con los sistemas de transformación descritos por Claude Lévi- Strauss (1988 [1962]): la naturaleza humanizada/el hombre naturalizado. Se trata de espacios de cosmovisión distintos a lo detectado por él mismo en la sociedad Cadubea del Amazonas (Lévi- Strauss, 1955). En ella, las representaciones pictóricas desarrolladas en el cuerpo son la expresión de un proyecto de sociedad política (equilibrio del parentesco) que es la negación de lo vivido y, en definitiva, la expresión del realismo socialista, pues lo representado es producto de los conflictos del modo de producción del parentesco, infraestructura de la vida, al igual que la economía.

Macarena Orroño ofrece un “Análisis semántico pulsional de dos discursos de Eduardo Frei Montalva en dos períodos históricos”. A través de ellos, nos sitúa en la antítesis de lo descrito hasta ahora en esta introducción y permite aquilatar su diferencia: la descripción de la identidad en el grano de la voz del ex presidente chileno Eduardo Frei Montalva durante la Guerra Fría refleja el proceso histórico representado por la Democracia Cristiana, partido que trataba de situarse en una tercera vía entre capitalismo y socialismo. La intensidad de las subidas y bajadas de la voz identifican su cuerpo en una vía propia, distinta a los dos bloques en pugna. El discurso realizado en plena dictadura, previo al plebiscito para aprobar la Constitución de Pinochet en 1980, es en el cual se refleja más claramente el miedo, más que en una posición ideológica expresada en el cuerpo. O, en otras palabras, hay una oposición simbólica, a nivel del contenido de las palabras, pero todavía no es clara la implicación fuerte que toma el proceso histórico chileno de fines del gobierno militar. El miedo, sin embargo, es visible, el grano de la voz da cuenta de aquello.

“El discurso visual de los carteles del movimiento feminista 2018: una aproximación desde la semiología”, de Agustín Villena, contribuye a entender los movimientos de resistencia de la sociedad civil chilena, que confluyeron luego en una Convención Constituyente que, al cierre de la edición de este número, se encontraba finalizando el proceso de redacción de una nueva constitución con paridad de género. El nuevo gobierno de Gabriel Boric y la coalición Apruebo Dignidad que asumió en marzo de 2022 nombró también un gabinete paritario. El artículo de Villena, por lo tanto, describe fragmentos del proceso que emerge de la realidad social para alterar el modo de producción de lo político de la sociedad chilena. Anclar el análisis en los movimientos de resistencia al funcionamiento del mundo global, a través del caso particular chileno, permite comprender esta nueva realidad: movimientos que van desde adentro hacia afuera, del malestar, del orden vivido a lo concebido.

Finalmente, el artículo “Identidades estetizadas e interacciones mediatizadas. Un abordaje sociosemiótico de Instagram”, de Sebastián Moreno, permite situarnos en dos procesos emergentes del período: por una parte, la necesidad de tener una identidad, si ya no la del militante que construye su identidad en un proyecto político claro que desplace su malestar en el espacio político del proyecto social —la que se construye a través de la estetización de la figura de sí mismo—; y, por otra, cómo dicha construcción se produce hoy a través de Instagram. Frente a la imposibilidad de luchar por algo, el sujeto se refugia en sí mismo.

Si tomamos cada artículo como “indicio de algo”, vemos claramente una coherencia argumentativa que “habla a través de ello” aun cuando se toman objetos reales muy diferentes: ellos son fractales, manifestación de un problema actual.

Comencemos por la descripción del choyke purun (Moulian, Pérez y Caniguan). Allí vemos no una cosmovisión de referencia, sino que un (pre) texto para comunicar una interrelación: la performance mimética de la danza choyke purun nos muestra la identificación del pueblo mapuche con los motivos de la naturaleza, pero a través de una referencia desterritorializada, ajena al contexto de la enunciación, pues el ñandú o avestruz patagónico no existe en la Araucanía. Luego, son indicios de relación entre sociedades, pero, a su vez, expresan un rasgo distintivo de “identidad de pueblos originarios”. Las huellas del ñandú en el cielo y sus danzas humanas en la tierra nos habla sobre una referencia originaria distintiva, un malestar implícito, pues ellos no están en la vida, en el orden social existente, pasan desapercibidos. Remiten a los pueblos originarios que no están en los principios constitutivos de una forma de funcionamiento pero que son las referencias de origen de la sociedad chilena.

Ello incluye, junto a otros malestares, el del cuerpo de las mujeres, descrito en artículo sobre los carteles visuales del movimiento feminista chileno 2018 (Villena), caracterizado por su carácter transversal: la estructura productiva laboral (igualdad salarial hombre-mujer, el acceso al mercado del trabajo) y las estructuras productivas de la vida cotidiana de la sociedad patriarcal (hombre proveedor-racional-pensante/mujer al cuidado de la familia-emotividad-ausencia en el poder). Y las estructuras valóricas: el Estado y/o el marido es el propietario del cuerpo de las mujeres y el maltrato- acoso sexual-violación-femicidio. El feminismo como movimiento caracterizado por su carácter masivo, la huelga como una herramienta y un movimiento que implica distintas edades de vida.

Identidades de resistencia, ambas, que no se encuentran con un solo proyecto ideológico que se articule en una sola cosmovisión productiva, económica, reproductiva y cultural. Más bien, en el espacio de la ideología se encuentran con “las representaciones falsas” estudiadas en el artículo “El presente, la identidad, y lo falso” (Leone), que visibiliza la irracionalidad, el deseo, caminos posibles sin fin, que pueden ser vías de escape al malestar, pero que terminan por diluirse por la falta de planes de acción que articulen la sociedad global.

Y en el mismo espacio de la ideología encontramos principios catárticos del uso del cuerpo de los animales descritos en “The non-human animal body as an audiovisual metaphor of cultural conflicts and identities”(Martinelli). A falta de un enemigo reconocible científicamente por su significancia en el mantenimiento/rechazo del orden social, se naturaliza dicho enemigo en un espacio distinto a lo humano: esto es, en el cuerpo de los animales. Luego, el artículo revela que, más allá de la metáfora, lo que hace dicha práctica es construir un espacio catártico. Sin embargo, no tienen lugar claro en la forma de funcionamiento social.

Los artículos de Villena y Moulian, Pérez y Cariguan describen un malestar desde las mujeres y desde los pueblos originarios, respectivamente, y en su descripción fractal, reconstruyen “un rechazo, una negatividad constitutiva”. Dicha negatividad ha sido retroalimentada por la pandemia del COVID 19 que expuso las contradicciones de funcionamiento del sistema hegemónico. En los países de América Latina y el Caribe, como en todo el tercer mundo, estas contradicciones y precariedades fueron más evidentes, por ejemplo, en los sistemas de salud, en la fragilidad del empleo y en una extrema desigualdad. Ello implica un descentramiento del Sujeto, el que no encuentra un lugar claro en el espacio ideológico propuesto por la biósfera mundial, el espacio de la ideología, la construcción de un desplazamiento de las carencias hacia un “otro simbólico”, descrito por Žižek y por la Escuela Neo Freudiana de París (Lacan, 1973, por ejemplo). El Sujeto no retroalimenta su análisis de la vida social para situar a sus enemigos y/o aliados en Un Proyecto Político de Sociedad. El reflujo de la pulsión, en el sentido de Wilhem Reich (1970 [1947]), no se manifiesta más que en la catarsis, en los espacios fragmentales construidos a partir de noticias falsas descritas por Leone o por las metáforas del cuerpo de los animales descritos por Martinelli o por los hechos de la protesta social descritos por Vommaro en Argentina y América Latina (2015).

Ese descentramiento del cuerpo, que no logra sustituirse por “Un Otro Trascendente”, y que este monográfico muestra en su forma de funcionamiento, es también visible en cómo opera Instagram respecto a la identificación (Moreno). En las sociedades en redes, Instagram, TikTok, entre otras, son las más consumidas por los jóvenes. Como dice Moreno, “debido a su anclaje en lo visual, estas prácticas tienen un rol de mediación en cómo los individuos interactúan con otros y se perciben a sí mismos, convirtiendo a Instagram en una semiósfera dominada por una mediatización visual”. Su descripción permite aprehender, a nivel del perfil que genera el usuario, el posteo de contenidos, los filtros que trabajan sobre la imagen, y las stories efímeras que se producen, comparten y desaparecen en 24 horas y que se relacionan hegemónicamente con generar una interacción entre usuarios. Esta práctica de estetización se refiere a la proyección de un ideal del yo deseada por el sujeto. Sin embargo, investigaciones previas (Canales, Gutiérrez & Menares, 2021) señalan que el proceso puede darse a la inversa, es decir, el uso de los filtros y, en general, la estética puesta en acto se acerca más al rechazo y a lo abyecto, similar al dispositivo descrito por Julia Kristeva (2013 [1980]).

Luego, cualquiera sean los caminos, lo que se describe es la falta, la carencia, el malestar: que trabajemos en la estetización de nuestro perfil no es más que síntoma de que la realidad no nos acomoda, no nos sienta bien, es un refugio, pero también es lo que no somos. No vivo allí, vivo en la realidad, pero trato de lograr una interacción desde allí, pero las stories son efímeras. El dispositivo no resuelve el conflicto entre el mundo social y el sujeto, pues al descontextualizarlo, su identidad termina por ensimismarlo. Lo que queda es el descentramiento del sujeto, descrito por autores como Lacan, Žižek y Kristeva, que no es más que el descentramiento de su propio cuerpo que no se sustituye por “El Otro Transcendental”, por un lugar concreto en el proyecto político en curso en la realidad. El proceso descrito por Žižek en la construcción de identidades aplicado en las líneas precedentes en el caso de la Guerra Fría no tiene lugar. ¿Y qué queda en estos infinitos desplazamientos? Queda el vacío… el espacio fóbico. Queda lo que la semiótica no puede aprehender si no incorpora en el análisis al cuerpo mismo, al cuerpo real y si no inserta las variables sociohistóricas transdiciplinarias que nos permitan describir las contradicciones de funcionamiento del todo social que no es sólo un espacio cultural.

La importancia del trabajo de Moreno radica, en definitiva, en que “el cuerpo es síntoma”, no una representación. Lo que se nos describe es la presencia de la necesidad de identidad soportada por los cuerpos prefigurados en esteticidad (y podría ser lo inverso, también; esto es, en abyección). Cuerpos “en total ruptura con la kinésica, es necesario el análisis exhaustivo de las estructuras significantes para aprehender de allí las estructuras…” ( Darrault, 2019 , p.156). Nosotros diríamos del sentido inconsciente vehiculizado. Luego, es necesario situarse más allá de lo visible inmediato de los filtros puestos en acto de los perfiles de Instagram.

El Cuerpo ha sido Un Ver, pero, al mismo tiempo, un No Ver en la teoría semiótica: “se debe, cierto, apoyarse en una semiótica del cuerpo, pero ella exige, también, hacer aparecer el lugar de articulación del cuerpo y de la psiquis” (Darrault, 2019, p.161). El cuerpo es síntoma, una verdadera operación de semiosis que puede hacer pasar una neurosis en potencia a una neurosis en acto. Sólo podemos describir los fantasmas inconscientes a partir de los datos de lo real del propio cuerpo. En la Sémiotique des passions, Greimas y Fontanille (1991) distinguen entre Estado del Alma / Estado de las Cosas. En el primero se daría “el afecto”, aquello que se rige por la intensidad; en oposición al segundo que, más bien, se regiría por la extensión, el dispositivo verbal, lo difuso. Sin embargo, aun así, estaríamos en un dominio demasiado descriptivo, sin lograr aprehender la estructura profunda a la base de las manifestaciones significantes y, con ello, imposibles de predecir. Para Zilberberg (2019 ) se trataría de describir la hegemonía de funcionamiento de un texto empírico: “si la intensidad tiene por articulación elemental el contraste [fuerte vs. débil], la extensidad de su lado tiene por articulación elemental [concentrado vs. difuso] ( Zilberberg, 2019 , p. 170). Este esquema descriptivo categorial necesita un concepto descriptivo previo, una taxonomía: “conviene postular un término /x/ anterior a este análisis […] nosotros lo designaremos como tensitividad” 5 . Este concepto sale de una taxonomía analítica, “no tiene contenido propio” ( Zilberberg, 2019 , p.171). Luego, la tensitividad es una categoría analítica que no surge de lo real, sino que está para diferenciar analíticamente lo real. Si bien es cierto que puede aportar descripciones sobre las diferenciaciones puestas en acto en un texto concreto, no puede situarse en la historia, en el acontecimiento mismo. En un contexto teórico similar, Fontanille (2011) toma consciencia de que “los esquemas cognitivos son encarnados porque ellos toman forma en las redes de neuronas, indisociables del cuerpo/carne, a los cuales ellos están siempre conectados” (Fontanille, 2011, p.1). El cuerpo, entonces, para él tiene un lugar central. Y hay dos cuerpos: el cuerpo como sustrato base de la semiosis y el cuerpo como figura de la temporalidad espacial. El cuerpo como sustrato material sería “la instancia enunciante por excelencia, en tanto que fuerza de resistencia y de impulso, pero también en tanto que posición de referencia” (Fontanille, 2011, p.12) sería el cuerpo propio, el yo, la identidad que se construye en el curso del proceso semiótico. De allí, la necesidad de insertar, siguiendo a Kristeva (1974) y a Darrault (2019), el afuera del texto: esto es, sus condiciones de producción.

Podemos ver la inserción del afuera del texto y de sus posibilidades analíticas en dos descripciones semióticas: las de Petitot y de Hénault, que contribuyen a comprender mejor el tema central de este monográfico.

En la descripción de los textos visuales, estos autores detectan dos tipos de construcciones, en las cuales “los conceptos de genericidad y de non-genericidad son conceptos geométricos absolutamente claves” ( Petitot, 2019 , p.51) a partir de las formalizaciones del matemático francés René Thom. “Una forma, una configuración o una estructura F puede deformarse continuamente bajo la acción de parámetros eternos W” ( Petitot, 2019 , p.51). En ese caso, hablamos de no-genericidad. Un ejemplo de este enfoque son los análisis que hace Petitot de la pintura “San Jorge” (Saint Georges luttant avec le dragon, de Rafael Sanzio, 1503-1505), y del que hace Hénault (2019 ) de L’Isle-sur-Sorgue, Provence (1988), fotografía de Henri Cartier-Bresson. Se habla de genericidad, en tanto, cuando una estructura F no es deformada bajo la acción de parámetros externos. Luego, hay parámetros dados por el soporte o el medio mismo utilizado (genericidad) y hay parámetros dados por la historia sociocultural que hace suyo el soporte y le hace asumir otro sentido (no genericidad).

Esta diferenciación del funcionamiento —esto es, el rol de los parámetros externos— es avalada también por las ciencias cognitivas (Petitot et al., 2002). Bajo ese marco, la acción es producto de la memoria socio histórica, los esquemas cognitivos son enactivos, el punto de partida no es una ética ni un esquema valórico previo, sino que una realidad, un malestar, un cuerpo descentrado que trata de expresarse en lo que le ofrece la historia sociocultural como vías para mutar su condición.

Desde esta perspectiva, comprender lo que ocurre en plena Guerra Fría y, en el caso chileno, el rechazo y fin de la dictadura militar, es un aporte respecto al cuerpo. Concretamente, en relación a las vías que tiene el cuerpo en relación a los procesos de descentramientos de la realidad existente. El artículo de Orroño, en el cual analiza pulsionalmente dos discursos de Eduardo Frei Montalva, describe el proceso de sustitución del malestar en el proyecto político. El malestar no se expresa sólo en lo valórico, sino que muta en manifestación del cuerpo: en el grano de la voz en el cual observamos que el sonido sube y baja de intensidad, construyendo curvas de manifestación sonoras que no son sólo sonidos valóricos, sino que hay una implicación del cuerpo en un proyecto histórico (en ese caso, de mediación entre comunismo y capitalismo). La implicación del cuerpo biológico (sístole/ diástole), físico (energía física de condensación/desplazamiento de energía medida por un electrocardiograma, por ejemplo) y psíquica (placer: desde dentro o mundo interior hacia fuera/angustia; la contracción desde el mundo exterior hacia el interior) en las manifestaciones socioculturales ha sido descrita por Wilhem Reich ya en 1934 (Reich, 1970 [1947]) y muy mal interpretado por l´École Neo Freudienne de Paris (Lacan y Dolto, entre otros). Hoy, contamos con varios instrumentos analíticos descriptivos que nos permiten, además, detectar el grano de la voz en su implicación de manifestación corporal que va más allá o más acá de una tensión sonora o distensión (la categorización de tensitividad de Zilberberg, por ejemplo) que implican la totalidad del cuerpo: desde la fonética de los sonidos del habla 6 hasta el aporte de los descriptores de la música electroacústica (los métodos gráficos de análisis acústicos: oscilogramas, espectrograma, sonograma 7 ).

Sin embargo, en lo que debemos focalizarnos en estas líneas no es en el fundamento, sino que en el aporte de la investigación a este monográfico. La contribución es fundamental para entender el proceso actual emergente. Vemos visiblemente el proceso de descentramiento del sujeto, su malestar desplazado en el “Otro trascendente”, el del proyecto político, llevando los flujos de energía del malestar del cuerpo a la racionalidad del proyecto político, estableciendo aliados y enemigos. La irracionalidad no tiene lugar aquí, sino que tuvo lugar en el mito. También vemos la presencia del cuerpo en los primeros discursos contra la dictadura, pero, en ese caso, es la presencia del “miedo”, de la contracción de la energía ante la amenaza del mundo externo, que se refugia en un discurso sin grandes subidas y bajadas, en el desarrollo de una axiomática categorial.

Luego, ¿qué queda de los indicios sintetizados en el presente monográfico de Comunicación y Medios? La contribución que queda son los indicios del malestar del cuerpo que no tienen una manifestación en una racionalidad articuladora de un proyecto político, como lo fue durante el período de la Guerra Fría o durante la resistencia y caída de la dictadura que remitía a un cuerpo con miedo y que establecía los bordes de la racionalidad para operar. El conjunto de trabajos articulados en este monográfico contribuye a detectar la emergencia de proyectos de sociedades de resistencia, en el sentido descrito por Castells. Pero, también, a entender que lo que está a la base de dichos proyectos son los procesos de descentramiento de los sujetos que no logran desplazarse a “otro que los trascienda” como un proyecto político que permita diagnosticar la realidad del todo de funcionamiento social, donde nos insertamos nosotros. Un proceso que va en el sentido que le da Touraine (2006 ): para luchar, ¿no es necesario saber en nombre de quién, contra quién o sobre qué terreno se lucha?

Luego, nos quedan las huellas del descentramiento, la emergencia de la irracionalidad, como flujos de energía de negatividad del cuerpo ante lo real como hegemónico. Pero, al mismo tiempo, se trata de huellas de los intentos por transformarlas en proyectos ideológicos, en sistemas categoriales o valores que trasciendan la inmediatez. Las historias sociopolíticas del mundo occidental contemporáneo nos dan cuenta de ello: la emergencia de los nacionalismos imperiales que buscan territorializar lo desterritorializado pretende sustituir las contradicciones objetivas de la realidad en la utopía, la irrupción de la irracionalidad que trata de ligarse a una realidad racional. Sin embargo, al mismo tiempo, hoy surgen intentos de generación de nuevos proyectos históricos, como en Chile, donde emerge un movimiento social no presente en la sociedad chilena, principalmente jóvenes (Apruebo Dignidad) que llega al poder con un gabinete paritario y logra aglutinar a la sociedad civil en búsqueda de la equidad, el estado de bienestar y la participación ciudadana que encontró su cauce también en una convención constituyente con paridad de género y cupos para pueblos originarios que, al cierre de esta edición, estaba por entregar el borrador para una nueva constitución a plebiscitar en septiembre de 2022. Los dos ejemplos son una muestra que vivimos una época de tránsito, de construcción de nuevos movimientos históricos y como es un proceso no suficientemente cristalizado, es clara la presencia de la irracionalidad. Sin embargo, hay, también, una racionalidad emergente que se enfrenta a las contradicciones de funcionamiento de la sociedad civil, que va más allá o más acá de los paradigmas del pasado.

Luego, este monográfico aporta a comprender la emergencia de la irracionalidad. Ciertos indicios permiten reconstruir un posible camino analítico, que no es el de la filosofía, sino que busca integrar de manera coherente datos, fragmentos de lo real. Se trata de un camino distinto al de, por ejemplo, George Lukács, quien en 1953 intentó entender la emergencia del nazismo. Él quiso comprender los fenómenos de Hitler y Mussolini y buscó la respuesta en el análisis de la presencia del irracionalismo en la filosofía alemana, desde Schelling, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche y sus mediadores hasta la emergencia de Hitler mismo, pero lo hace en-el-pensamiento. Si bien es cierto que provee de un buen dispositivo categorial de descriptores, al no situarse en las contradicciones de funcionamiento de la realidad social de la época, su camino queda sin comprender el fenómeno que pretende estudiar, la sociología marxista queda obstruida en el oscurantismo, tal como su Ontología del Ser Social (1971).